BIBLIJA.LT
ŠVENTASIS RAŠTAS LIETUVIŠKAI
www.lcn.lt
Katalikų Bažnyčia Lietuvoje

  2017 10 22 Sekmad.
apie projektą apie svetainę medis
 teksto skaitymas
 išsami paieška
 

ĮVADAI IR RAKTAI

Ingrida KAZAKEVIČIŪTĖ-GUDAUSKIENĖ

B E N D R A S I S   Į V A D A S   Į   B I B L I J Ą (planas)

‹‹‹ atgal toliau ›››  

2. BIBLIJA IR LITERATŪRA ›› 2.1 Literatūriniai Biblijos žanrai, formos, formuluotės ›› 2.2.1. Senasis Testamentas ››

2.2.1.2. Nebî’îm

Pranašų raštijos ribos, kaip matėme (žr. 1 schemą 13 psl.), judaiškoje ir katalikiškoje Senojo Testamento knygų suskirstymo tradicijoje yra apibrėžiamos skirtingai. Judaizme Nebî'îm sąvoka apima ankstyvųjų, (Jozuės, Teisėjų, 1/2 Samuelio, 1/2 Karalių) ir vėlyvųjų (Izaijo, Jeremijo, Ezechielio ir Dvylika mažųjų) pranašų knygų grupes. Pirmoji knygų grupė priklauso pasakojamajam istoriniam žanrui, o antroji – pranašų žanro kategorijai. Šių dviejų knygų blokų skirstymas katalikiškoje tradicijoje atitinka jų žanro apibrėžimą, taigi pirmoji knygų grupė priskiriama istorinėms knygoms, o antroji – pranašų raštijai. Šie du požiūriai iš esmės nesikerta, atvirkščiai – vienas kitą paaiškina. Tokia knygų klasifikacija judaiškoje koncepcijoje jau savaime suponuoja, kad mūsų sampratoje istorinėse knygose aptinkami pranašų žanro bruožai, o šiam nesvetimi yra istoriniai elementai (literatūroje dar galime aptikti tokias sąvokas kaip priešklasikiniai ir klasikiniai pranašai, sutampančias atitinkamai su ankstyvųjų ir vėlyvųjų pranašų sąvokomis).

Ir toliau laikysimės hebrajų Biblijos skirstymo į tris didžiuosius knygų blokus tradicijos, taigi dėmesį dabar sutelksime į Nebî'îm literatūrinius žanrus. Kaip jau spėjote suprasti, čia figūruoja du didieji žanrų tipai, kurių apžvalgą ir siūlome, kad geriau suprastume jų ypatumus ir ką tik minėtų sąvokų turinius.

––– Nebî'îm literatūriniai žanrai

Senoji biblinė istoriografija – taip gali būti įvardytas literatūrinis žanras, apimantis ankstyvųjų pranašų, arba istorinių knygų, raštiją38. Iš tiesų tai labai kompleksiškas žanras, kur susipina ir kiti žanrai bei skirtingos literatūrinės formos. Apskritai jis gali būti aptartas kaip pasakojamasis prozinis žanras, apimantis senąsias žodines tradicijas, karalių dvarų kronikas, administracinių raštų dokumentaciją, įvairius diskursus, legendas, maldas ir t. t. Kadangi šiam knygų kompleksui įtakos turėjo Pakartoto Įstatymo (gr. deutero, „antrasis, pakartotas“ ir nomos, „įstatymas“) knygos teologija, jis dažnai dar vadinamas deuteronomistine istorija (trumpinama Dtr). Taigi, skaitydami šią istoriją, turėsime reikalą su tomis minties linijomis, kurios būdingos deuteronomisto autoriaus (-ių) požiūriui (pažadėtoji žemė Izraeliui yra Dievo dovanota, įstatymas yra Dievo apreikštas; už ištikimybę įstatymui ateina palaiminimas ir gerovė, už nepaklusnumą jam – Dievo bausmė; Jeruzalė yra šventasis miestas, jos šventykloje Dievas įkūrė savo buveinę; Izraelį valdo žemiški karaliai, bet tikrasis jo karalius yra Jahvė, todėl monarchija istorijoje jam turi būti paklusni ir kt.).

Ši istoriografinė raštija pasakoja Izraelio istoriją nuo jo kaip tautos formavimosi pradžios, vos įžengus į Kanaaną, iki Babilonijos tremties laikų. Jos autorių tikslas yra ne pateikti skaitytojams „tikrą istorinę tiesą“, atidžiai fiksuojant įvykius ir jų seką, bet teologiškai paaiškinti tų įvykių prasmę. Tai reiškia, kad deuteronomistinė istorija iš esmės yra ją rašiusių žmonių įžvalgos apie Dievo veikimą Izraelio ir Judo istorijoje (vieninga Izraelio monarchija skilo į šiaurinę – Izraelio ir pietinę – Judo karalystes maždaug apie 930 m. pr. Kr.). Tačiau tai nereiškia, kad šiose knygose apskritai nėra patikimų nuorodų į istorinius faktus. Savita istoriografijos koncepcija Izraelyje dar nėra motyvas neigti kai kurių čia pateiktų faktų istoriškumą (apie istoriografijos Izraelyje pobūdį žr. Excursus 2). Šis pasakojimas į įvykius Izraelyje ir Jude žvelgia retrospektyviai, siekdamas paaiškinti, kodėl žlugo šios karalystės (Izraelis 722–721 m. pr. Kr. nuo asirų, žr. 2 Kar 17 sk., Judas 597 m. pr. Kr., pirmasis trėmimas, 587–586 m. pr. Kr. antrasis trėmimas į Babiloniją). Tokį požiūrį galime apibūdinti vienareikšmiškai – Jahvė istorijos raizgynuose ir kryžkelėse per pranašus nuolatos kvietė savo tautą ir jos karalius atsiversti, bet jų elgesys vis prasilenkdavo su ištikimybe įstatymui. Todėl išsipildė istorinis Jahvės teismas – Izraelis ir Judas buvo sužlugdyti.

Deuteronomistinės istorijos struktūra

Kad būtų lengviau skaityti šį kelis šimtmečius apimantį istorinį pasakojimą, kurio ir apimtis yra plati, siūlome paskirų deuteronomistinės istorijos knygų struktūros schemą:

Jozuės knyga


Joz 1–2 sk.: pasiruošimas Kanaano užkariavimui;
Joz 3–5 sk.: Jordano perėjimas ir pirmieji įvykiai Kanaane (apipjaustymo apeigos bei paschos šventimas);
Joz 6, 1–8, 29: Jericho ir Ajo miestų užkariavimas;
Joz 8, 30–12, 24: nuo aukuro Ebalo kalne iki visos žemės užkariavimo;
Joz 13–21 sk.: Kanaano žemės paskirstymas Izraelio giminėms;
Joz 22–23 sk.: paskutinieji Jozuės nurodymai;
Joz 24 sk.: sandoros atnaujinimas prie Sichemo.

Teisėjų knyga


Ts 1, 1–3, 6: istorinis–geografinis (Ts 1, 1–2, 5) ir doktrininis (Ts 2, 11–3, 6) knygos įvadai;
Ts 3, 7–16, 31: teisėjų istorija;
Ts 17–21 sk.: knygos priedai – apie Dano šventovės kilmę (Ts 17–18 sk.) ir Gibėjos gyventojų nusikaltimą (Ts 19–21 sk.).

1/2 Samuelio knygos (pasakojimas komponuojamas septyniais etapais)39.


1 Sam 1–7 sk.: pasakojimas apie Samuelį – nuo fizinio (1 Sam 1) ir dvasinio (1 Sam 3 sk.) gimimo iki teisėjų institucijos iškilimo (1 Sam 7 sk.);
1 Sam 8–15 sk.: teisėjų instituciją keičia monarchija, pirmasis Izraelio karalius Saulius;
1 Sam 16 –2 Sam 1 sk.: konfrontacija tarp Sauliaus ir Dovydo;
2 Sam 2–6 sk.: Dovydas – Izraelio karalius;
2 Sam 7–12 sk.: Dievo pažadas Dovydui ir Dovydo nuodėmė;
2 Sam 13–20 sk.: Abšalomo maištas;
2 Sam 21–24 sk.: baigiamasis pasakojimų ciklas apie Dovydą.

1/2 Karalių knygos (šias knygas galime traktuoti kaip trijų aiškiai apibrėžtų dalių kompoziciją, apimančią pasakojimus apie Saliamono karaliavimą, karalystės skilimą ir dviejų karalysčių istoriją)40.


1 Kar 1, 1–11, 43: Saliamono laimėjimai ir nesėkmės:
1 Kar 1, 1–2, 46: Dovydo mirtis, Saliamono patepimas karaliumi;
1 Kar 3, 1–10, 29: Saliamono karalystės spindesys;
1 Kar 11, 1–43: Saliamono nuodėmės, jo bausmė ir mirtis;
1 Kar 12, 1 2 Kar 17, 41: pasakojimų ciklas apie dvi karalystes iki Izraelio žlugimo:
1 Kar 12, 1–16, 34: karalystės skilimas; Judo istorijos pradžia;
1 Kar 17, 12 Kar 2, 11: pranašo Elijo ciklas;
2 Kar 2, 12–9, 10; 13, 14–21: pranašo Eliziejaus ciklas;
2 Kar 9, 11–13, 13; 13, 22–17, 6: pasakojimai apie Izraelio ir Judo karalius;
2 Kar 17, 7–41: aiškinamasis autoriaus žodis, kodėl žlugo Izraelis (2 Kar 17, 7–23) ir pasakojimas apie samariečių kilmę (2 Kar 17, 24–41);
2 Kar 18, 1–25, 30: paskutiniai Judo gyvavimo metai:
2 Kar 18, 1–23, 37: pasakojimų ciklas apie Judo karalius; centrinę vietą čia užima pasakojimas apie Jošiją ir jo reformą (2 Kar 22, 1–23, 30);
2 Kar 24–25 sk.: Babilonijos proveržiai į Judo karalystę.

Taigi ši senoji biblinė istoriografija, įraštinta, darant įtaką deuteronomistinei mokyklai, greičiausiai ne vieno autoriaus (kai kurie Biblijos tyrinėtojai linkę manyti, kad Babilonijos tremties laikotarpiu, kiti – tuoj pat po tremties), atsiskleidžia mums kaip išbalansuotas pasakojimas apie Dievo tautos monarchijos istoriją. Šiai kompozicijai išties būdinga literatūrinių formų įvairovė. Kai kurių iš jų apžvalgą dabar ir siūlome Biblijos skaitytojams.

––– Kai kurios literatūrinės senosios biblinės istoriografijos formos

(komentarai vėliau)

Legenda.

Sustokime prie vieno gražiausių deuteronomistinėje istorijoje pavyzdžių – epizodo, pasakojančio apie Jericho užėmimą (žr. Joz 6, 1–27). Čia skaitytojas tikriausiai sutriks: jeigu tai legenda, tai gal tokio užėmimo visai ir nebuvo?

Taip pat legenda apie apipjaustymo praktikos kilmę, Joz 5, 2–9; kai kurie pasakojimai, priklausantys Elijo ir Eliziejaus ciklams, 2 Kar 1–9.

Pasaka.Ts 9, 8–15; 2 Kar 14, 9

Sapnų ir vizijų pasakojimai.Ts 7, 13–14;1 Kar 3, 4–15

Oficialioji proza (taip klasifikuojamos literatūrinės formos, aptinkamos biblinėje istoriografijoje)41. Oficialiajai prozai priklauso analai, kurie perteikia oficialius pasakojimus apie svarbiausius kiekvienos karalystės įvykius (žr. 1 Kar 11, 41–43; 1 Kar 16, 8–23); karaliaus dvaro kronikos (metraščiai), išsamiai pasakojančios karalystės įvykius (žr. 2 Sam 8–21 sk., apimančius pasakojimų ciklą apie Dovydo žygius; 1 Kar 1–2 sk. apie Saliamono tapimą Izraelio karaliumi); įvairaus pobūdžio sąrašai (nors jie griežtąja prasme ir netraktuojami kaip oficialioji proza)42 – miestų, kulto objektų, asmenų ir kt. (žr. Joz 11, 16–17; Joz 12, 1–24 ir kt. ); kontraktai (žr. 1 Kar 5, 16–26 ir kt.).

Oficialioji proza dėl jai būdingo istorinių faktų atpasakojimo, siekiant vardų, geografinio ir laiko tikslumo, ko gero, labiausiai priartėja prie šiandienės mūsų istoriografijos sampratos. Ją, be abejonės, galime drąsiai skaityti „istorikų akimis“, tačiau neužmiršti, kad bibliniams autoriams istorija visada buvo Dievo ir jo tautos susitikimo vieta.

Čia paminėsime vieną problemą ir galimą jos sprendimo būdą. Skaitant pasakojimų ciklą apie Kanaano žemės užkariavimą Jozuės knygos pradžioje, susidaro įspūdis, kad izraelitai, perėję Jordaną, akimirksniu tapo vieninteliais jos šeimininkais, vieną po kito užkariaudami miestus ir naikindami jų gyventojus. Užkariavimo suvestinėse nuolat pabrėžiama, kad Dievas Izraeliui davė visą kraštą (žr. Joz 11, 16.23; Joz 21, 43), kitaip tariant, pažadėtoji žemė besąlygiškai atiteko vien tik Izraeliui. Istoriškai nepanašu, kad tai būtų buvusi tiesa, mat izraelitai, atėję į Kanaaną, čia kūrėsi ir visada gyveno vietinių Kanaano gyventojų draugėje. Atsinešę čia savo klajoklišką gyvenimo būdą ir kultūrą, iš jų daug ko mokėsi ir stiprėjo kaip sėsli tauta. Konfrontuota religiniu pagrindu, mat kanaaniečiai išpažino pagoniškas religijas, kurių priemaišos ėmė skverbtis į izraelitų jahvistinio tikėjimo praktikas. Bet tai jau atskira problema, ir prie jos mes dar sugrįšime. Dabar mums rūpi klausimas: kaip suprasti deuteronomistinės istorijos tendenciją suabsoliutinti izraelitų pergalę Kanaane? Turime įsisąmoninti, kad šie pasakojimai priartėja prie vadinamojo idealizuoto epopėjos pasaulio, kuris nepripažįsta jokių pusinių pergalių – arba jos yra visiškos, arba jų visai nėra43. Jozuės knyga greičiausiai buvo parašyta Babilonijos tremties laikotarpiu (maždaug po 600–700 metų nuo čia aprašomų įvykių), kai Izraelio tauta buvo praradusi savo žemę. Istorinėje dabartyje ji turėjo mažai vilties pakilti iš pelenų ir išgyventi, nepaisant to, kad ją persekiojo didingos ateities pažadas. Dabar savo rankose ji neturėjo nieko – nei žemės, nei Šventyklos, nei karaliaus. Taigi Jozuės knygos epas apie Kanaano užkariavimą buvo jo autoriaus žvilgsnis į didingą praeitį, – idealizuotas žvilgsnis, turėjęs žadinti tautos viltį išgyvenant dabarties praradimus. Toks užkariavimo aprašymas, kitaip tariant, atvėrė ateities perspektyvą – joje turi realizuotis Dievo išgelbėjimas, nes tas Dievas, kuris davė savo tautai visą Kanaaną, šios dovanos negali anuliuoti. Taigi pergalė čia turi būti visiška, arba jos visai nėra. Toks aiškinimas nesiekia paneigti įvykių istoriškumo, bet nori atskleisti tą deuteronomistų istorikų, žvelgiančių į istoriją tikėjimo akimis, požiūrį, kuris yra persmelkęs visą biblinę istoriografiją.

Diskursas. Įvairūs diskursų tipai yra plačiai paplitę pasakojamojoje Senojo Testamento prozoje. Diskursas semitiniame pasaulyje apskritai užėmė svarbią vietą. Tačiau čia jo pobūdis skyrėsi nuo mums įprastos diskurso formos. Argumentais siekta klausytoją įtikinti teigiamos tiesos tikrumu, todėl šiai formai buvo būdingas tam tikras dalykų dėstymo logiškumas. Semitiniame pasaulyje, taigi ir hebrajų Biblijoje, diskurso jėga konstruojama ne išvedžiojimų logiškumu (kas vakarietiškoje kultūroje sukuria diskurso patikimumą), bet gyvų įvaizdžių kalba44. Deuteronomistinėje istorijoje aptinkame politinių diskursų (žr. Ts 9, 7–20; šis diskursas unikalus tuo, kad jo įtikinamoji galia bandoma sukurti naudojant pasakos elementus, Ts 9, 8–15 eil.; 1 Sam 22, 6–8); atsisveikinimo kalbų, kuriose iškilūs istorijos personažai atsisveikina su bendrija ir patiki jai savo dvasinį testamentą (žr. Joz 24, 2–15; 1 Sam 12 sk.).

Maldos, giesmės (maldos deuteronomistinėje istorijoje turi diskurso bruožų). Pavyzdžiui, Dovydo malda po Natano pranašystės (žr. 2 Sam 7, 18–29; Natano pranašystė, žr. 2 Sam 7, 8–17); Dovydo giesmė (žr. 2 Sam 22 sk., tai Dovydo padėkos himnas Viešpačiui už visas jo pergales, ši kompozicija – vienas gražiausių poezijos pavyzdžių deuteronomistinėje istorijoje); garsi Saliamono malda prašant Viešpatį išminties valdyti Izraelį (žr. 1 Kar 3, 6–9) ir jo malda Šventykloje (žr. 1 Kar 8, 23–53).

Pranašystės. Deuteronomistinė istorija, kaip jau spėjome įsitikinti, retkarčiais daro nuorodas (net jei ir netiesiogiai) į pranašų veiklą. Bet ne vien todėl judaizmo tradicijoje jai priklausančios knygos kvalifikuojamos kaip pranašų raštija. Čia svarbiausia, kad joje žvelgiama į istoriją pranašo žvilgsniu, iš karto sutelkiant dėmesį ir vertinant jos praeitį, dabartį ir ateitį. Šiai biblinei istoriografijai, nepaisant to, kad jos scenarijui priklauso abiejų karalysčių žlugimas, būdingas viltingas požiūris ir pasitikėjimas Dievo pažadų išsipildymu ateityje. Ryškiausi epizodai, traktuojantys pranašų veiklą, apima Elijo ir Eliziejaus ciklus (žr. 1 Kar 172 Kar 9 sk.). Šiuose pasakojimuose, be abejonės, legendiniai elementai susipina su istorine tikrove. Faktas, kad Elijas ir Eliziejus buvo pirmieji Izraelio pranašai, kovojantys už jahvistinio tikėjimo grynumą. Vienas iš svarbiausių taškų deuteronomistinėje istorijoje – tai Natano pranašystė Dovydui (žr. 2 Sam 7, 8–17). Remdamasi šia pranašyste, išrinktoji tauta grindė savo viltis, susijusias su Dovydo dinastija.

Šioje vietoje leisime sau nukrypti į šalį ir pasakyti keletą žodžių apie Natano pranašystės Dovydui svarbą biblinėje tradicijoje ir apskritai apie Izraelio monarchijos fenomeną.

Biblijos skaitytojas netruks pastebėti, kad apie Dovydo vardą telkiasi stipri minties gija. Tai ypač ryšku pranašų ir psalmių raštijoje, kur nuorodos į Dovydo asmenį/sostą/miestą yra nuolatinės. Kodėl šis karalius yra taip reikšmingas Senojo Testamento teologijoje? (Užbėgę už akių, galime pasakyti, kad juo domisi ir Naujasis Testamentas, bet čia jau atskira ir išskirtinio dėmesio reikalaujanti tema).

Daug ką galime paaiškinti būtent 2 Sam 7, 8–17 skaitiniu. Šis tekstas priklauso Senojo Testamento sandoros teologijai, nors paties žodžio „sandora“ jame ir nerandame. Čia turime remtis kiti tekstu, kuris beveik žodis žodin pakartoja Natano pranašystės turinį – tai Ps 89, 4–5.27–30 eil. Tai, kas 2 Sam 7, 15 vadinama ištikima meile (hebr. Hesed – „savo ištikimos meilės neatimsiu“), psalmininko yra įvardijama sandora (hebr. berît – „mano sandora su juo liks visados tvirta“, 29 eil.; čia susiduriame su mūsų neseniai aptartu parallelismus membrorum – hesed, 29a eil., yra sinoniminis paralelizmas berît, 29b eil.). Ši biblinė paralelė leidžia teigti, kad 2 Sam 7, 8–17 kalba apie Dievo sandorą su Dovydu: berît, sandora yra hesed, ištikima meilė. Taigi Dievas steigia su Dovydu hesed ryšį. Bet tai nėra abstraktus ryšys – bet kuris santykis Biblijoje turi savo turinį. Šiuo atveju berît turinys, arba Dievo pažado Dovydui turinys, čia įvardijamas trimis pozityviais teiginiais: Dievas Dovydui duos palikuonį, kuris jo karalystę padarys tvirtą (plg. 12 eil.), jo karališkas sostas, taigi dovydiškas sostas, bus amžinas (plg. 13 eil.), Jahvė dovydiškam karaliui bus tėvas, o jis jam – sūnus (plg. 14 eil.). Nors iš Dovydo nieko ir nereikalaujama, vis dėlto šis santykis yra sąlygojamas: „jei jis nedorai pasielgs, bausiu jį žmonių lazdomis ir žmonių smūgiais“ (14 eil.). Išties čia pasakyta labai stipriai, nes biblinėje sampratoje „žmonių lazdos“ yra daug pavojingiau už „Dievo lazdas“, mat pastarosios dar pasigaili.

Iki Natano pranašystės politinė Izraelio monarchų galia neieškojo sąsajų su religine tradicija. Dovydas paprasčiausiai buvo vienos tautos karalius. Prisiminkime teisėjų epochos užsklandą. Žmonių noras turėti karalių, deuteronomistinės istorijos požiūriu, buvo grindžiamas noru „būti kaip kitos tautos“ (žr. 1 Sam 8, 20). Su Natano pranašyste Dovydas tapo „Dievo tautos“ karaliumi, o izraelitiškoji monarchija gavo dievišką patvirtinimą. Kitaip tariant, karalius įgijo teologinį reikšmingumą, o monarchija tapo religine institucija. 2 Sam 7, 8–17 tekstą galime laikyti pro–monarchišku skaitiniu. Tačiau Biblijoje šiuo klausimu randame nevienareikšmišką požiūrį. Viena vertus, pastebimas radikalus monarchijos atmetimo fenomenas (žr. Ts 9, 8–17; 1 Sam 8, 7). Panašu, kad ši minties linija žmogiško karaliaus instituciją Izraelyje traktavo kaip Jahvės sosto išniekinimą. Iš dalies, o gal ir visiškai, tokį požiūrį galima paaiškinti pirmine Izraelio kaip teokratinės valstybės vizija. Bet tokia laikysena politiniu požiūriu būtų buvusi kraštutinumas antikinių Artimųjų Rytų pasaulyje. Monarchija buvo neišvengiama jau vien todėl, kad izraelitai, apsupti galingesnių už juos tautų, turėjo telktis ir stiprėti. Dvylikos giminių konfederacijai buvo laikas vienytis centralizuotos jėgos pagalba. Kita minties linija, kuriai atstovauja ir 2 Sam 7, 8–17 skaitinys, yra palanki monarchijai. Ji traktuoja šią instituciją kaip Dievo leistą ir norėtą valstybės valdymo formą. Šis požiūris ir vyrauja Senajame Testamente.

Bet žvilgterėkime dar trumpai į Natano pranašystę, be galo reikšmingą visai išganymo istorijai dovydiškuoju ir podovydiškuoju laikotarpiu. Mes jau minėjome, kad deuteronomistinė istorija buvo rašoma ir redaguojama Babilonijos tremties laikais. Galime įsivaizduoti Jeruzalės ir karaliaus sosto netekusius Jeruzalės tremtinius, staiga aptinkančius savo šaknyse pažadą Dovydui – tavo namai ir tavo sostas bus amžinas! Su šiuo žodžiu sandoros Dievas vėl paradoksaliai ištiko savo tautą Jeruzalės griuvėsiuose. Tokia įtampa ženklina visą biblinę dramą.

Taigi Jahvės pažado Dovydui turinys – palikuonis, amžina dinastija, tėvystės/sūnystės ryšys. Ką raiškia ši tikrovė? Kaip ją interpretuoti?

Įvairiose antikinių Artimųjų Rytų kultūrose karalius priklausė dieviškai sferai. Šumerus valdė karalius, „nužengęs iš dangaus“, Egipto faraonas taip pat buvo laikomas Dievo sūnumi fizine–mitine prasme, taigi traktuojamas kaip pati įsikūnijusi dievybė. Kad kažkas panašaus būtų egzistavę Izraelyje, sunku ir įsivaizduoti. Tikėjimas į Jahvę – vienintelį ir transcendentinį Dievą – žemiško karaliaus sudievinimą darė neįmanomą. Sąvokas tėvas/sūnus Natano pranašystėje turime suprasti metaforiškai. „Aš būsiu jam tėvas, o jis man bus sūnus“ yra tipiška adaptacijos formulė, išreikianti geranoriškumą karaliaus atžvilgiu. Senojo Testamento teologijoje sąvoka „Dievo sūnus“ turi visai kitą prasminį turinį, negu kad kitose to meto aplinkinėse kultūrose. Izraelis čia taip pat vadinamas Dievo sūnumi (žr. Iz 1, 2), bet ne mitine, o išrinktumo prasme – Izraelis yra sūnus, nes Dievas jį išsirinko iš kitų tautų. Taigi ir Dovydiškoje tradicijoje ši sąvoka įgauna visai kitą prasmę, negu kad ji buvo suvokiama kitų Artimųjų Rytų tautų. Senasis Testamentas numitino Dievo sūnaus sampratą, nes čia karaliaus biologinio gimimo iš dievybės idėją pakeitė mintis, jog karalius yra sūnus dėl to, kad Dievas jį išrinko. Kitaip tariant, ši sūnystė yra paženklinta dieviško išrinktumo, ir šis išrinktumas, savaime suprantama, yra gelbstinčios Jahvės valios išraiška. Vadinasi su dovydišku karaliumi kažkaip susijęs išrinktosios tautos išganymas. Todėl Dovydo soste ir telkiasi Izraelio viltis, nes per jį Dievas žada realizuoti savo pažadus istorijoje.

Taigi apžvelgėme keletą senosios biblinės istoriografijos literatūrinių formų pavyzdžių, atkreipdami ypatingą dėmesį į Natano pranašystę Dovydui. Viliamės, kad tai bent šiek tiek pateisina mūsų teiginį, jog deuteronomistinis pasakojimas žvelgia į istoriją pranašo žvilgsniu. Dabar savo dėmesį nukreipsime į kitą reikšmingą Senojo Testamento raštijos bloką – pranašų knygas. O pagal judaizmo tradiciją – į vėlyvųjų pranašų knygas. Pirmasis skirtumas, lyginant su ankstyvaisiais pranašais (arba deuteronomistine istorija), tas, kad čia turėsime reikalą jau su rašiusiais pranašais (dažnai po pranašo veiklos jų skelbimą užrašydavo jų mokiniai arba aplink pranašą susikūrusios jo minties mokyklos, kaip, galimas dalykas, Izaijo knygos atveju). Savo tolesnėje apžvalgoje, trumpinimo sumetimais, vietoj vėlyvųjų pranašų sąvokos vartosime tik pranašų raštija, kuri atitinka katalikiškąją knygų diferenciaciją.

Pranašų raštija. Aptarti pranašų raštiją literatūriniu požiūriu yra išties sudėtingas uždavinys. Ji stebina savo išraiškos formų įvairove, ne visada leidžiančia jas lengvai ir vienareikšmiškai klasifikuoti. Nepaisant to, čia bandysime užmesti akį į pranašiško žodžio formas. Bet prieš tai siūlome, kaip darėme aptardami Penkiaknygės ir deuteronomistinės istorijos raštiją, pažvelgti į pranašų knygų struktūrą. Viliamės, kad ir šiuo atveju struktūrinė teksto aptartis palengvins mums jo skaitymą ir supratimą.

––– Pranašų knygų struktūra

Čia iškart susiduriame su nauja sąvoka – galutinė knygos forma. Ką tai reiškia? Skaitytojas greičiausiai jau ne kartą pastebėjo mūsų užuominas apie Biblijos (ar paskirų jos knygų) redagavimą. Taigi bibliniai raštai buvo rašomi ir redaguojami ilgus šimtmečius. Senajame Testamente nėra nė vienos knygos, apie kurią būtų galima pasakyti, kad tai vieno ir to paties autoriaus baigtinis teksto variantas. Įkvėptų Biblijos rašytojų tekstus (ar jų fragmentus) ištikimai saugojo ir redagavo ta pati tikėjimo bendrija. Galutinė knygos forma – tai yra tas teksto variantas, kuris buvo užfiksuotas po viso redagavimo ir, formuojantis bibliniam kanonui, pripažintas kanoniniu Biblijos raštu (apie tai žr. sk. Biblijos kanonas). Su tam tikromis išlygomis (čia turime mintyje kai kuriuos pakeitimus, atsiradusius perrašinėjant Biblijos tekstą; apie tai žr. sk. Biblijos teksto perdavimas) toks teksto variantas pasiekė ir mus. Taigi, skaitydami Bibliją, šiandien reikalą turime su galutine jos knygų forma. Pavyzdžiui, manoma, kad Izaijo knygos rašymas, apimantis ir jos redagavimą, truko apie keturis šimtus metų. Pagal klasikinę teoriją ši knyga dalijama į tris dalis: 1–39; 40–55 ir 56–66 skyrius, kurie priskiriami skirtingų istorinių epochų pranašams, veikusiems atitinkamai VII, VI ir V a. pr. Kr. Tačiau Izaijo knygos redagavimo studija tuo nesibaigia. Tyrinėtojai šiandien nesunkiai atseka vėlesnių amžių intarpus ar pataisymus I ir II knygos dalyse. Pavyzdžiui, 24–27 sk. yra vadinamoji Izaijo apokalipsė – tekstas, aiškiausiai priklausantis vėlesnei epochai negu VII a. pr. Kr., bet redaguojant įterptą būtent šioje knygos vietoje. Tokių pavyzdžių galima rasti daug, bet mūsų tikslas dabar yra žvelgti į galutinę pranašų knygų formą ir ieškoti joje prasmės.

Jei ne visi, tai dauguma skaitytojų tikrai sutiks, kad skaityti pranašų knygas nuosekliai nuo pradžios iki pabaigos yra sudėtinga. Dėl gana paprastos priežasties, mat pranašų skelbimas pasirodo esąs nenuoseklus: čia jie skelbia išgelbėjimą, čia metasi prie Dievo bausmės skelbimo, po to vėl sugrįžta prie vilties orakulų. Šis jų mėtymasis tarp dviejų kraštutinių patirčių dažnai išblaško mūsų dėmesį, ir mes galiausiai nesuprantame, apie ką čia kalbama – apie Dievo išganymą ar jo teismą. Maža to, randame sau labai patogią išeitį: iš pranašų knygų įpratome skaityti tik nedideles ištraukas. Bet ar išliekame tokiu atveju nuoširdūs Dievo žodžio klausytojai?

Taigi, vertindami pranašų knygas kompozicijos požiūriu, galime iškart parašyti neigiamą diagnozę – šių knygų kompozicija silpna, vadinasi, jų rašytojai nesugebėjo komponuoti teksto... Ar tai reiškia, kad pranašų raštiją galime traktuoti kaip chaotišką archyvą, kuriame be jokios tvarkos sukaupta atmintis apie pranašų veiklą Biblijos tautoje? Nepaisant šio pirmo įspūdžio, pažvelgę giliau, pamatysime, kad čia yra literatūriniai šedevrai, kurių kompozicijų tobulumas domina ne tik Biblijos skaitytojus ir tyrinėtojus, bet ir pačius literatūrologus (tai galima pasakyti ne tik apie pranašų, bet ir apie visą biblinę raštiją). Todėl dabar ir klausiame – kokia „nenuoseklios“ pranašų raštų kompozicijos priežastis ir prasmė? Arba kaip paaiškinti paradoksą, jog nenuoseklume aptinkame nuoseklumą?

Daugelio pranašų knygose susiduriame su tam tikra makrostruktūra, apimančia kartais visą knygą, o kartais paskiras jos dalis. Pranašų tekstų tyrinėtojai šią makrostruktūrinę jų schemą įvardija antiteze „negatyvu–pozityvu“. Tai reiškia, kad pranašų raštijoje aptinkame tokių orakulų blokų, kurie, be abejonės, turi negatyvų toną, t. y. įvairaus pobūdžio kritika, pasmerkimų, perspėjimų, katastrofų, nelaimių skelbimo orakulai, nukreipti prieš Izraelį, Judą ar kitas tautas. Po šio negatyvaus tono bloko paprastai eina pozityvaus tono orakulai, apimantys tautos atstatymo, Dievo pažadų išsipildymo ateityje ir t. t. skelbimą. Tyrinėtojai šią „negatyvu–pozityvu“ schemą vadina eschatologine schema, kadangi jos baigminis tikslingumas yra nukreiptas skelbti galutinį Dievo proveržį į žmonijos istoriją. Kartais pranašų knygų kompozicija yra trijų dalių, t.y. ji turi schemą „negatyvu–negatyvu–pozityvu“. Ši schema susideda iš bausmės skelbimo Izraeliui ar Judui, iš to paties pobūdžio grėsmės orakulų, nukreiptų prieš kitas tautas, ir iš atstatymo pažadų Izraeliui ar Judui, kurie kartais apima ir pagonių tautas.

Šis teminis arba sisteminis tam tikros tvarkos ieškojimo pranašų knygose kriterijus nėra vienintelė galimybė čia tą tvarką ir rasti. Tačiau tai vienas iš veiksmingų būdų, padedančių mums orientuotis šios raštijos įvairovėje, o kartais ir jos labirintuose.

Pranašų knygos savo galutinę formą pasiekė jau potremtinėje epochoje (V–IV a. pr. Kr.). Ši taisyklė galioja ne tik tremties (Antrasis Izaijas, arba Deuteroizaijas, 40–55 sk., Ezechielis, Jeremijas) ar potremtiniams pranašams (Agėjas, Zacharijas, Trečiasis Izaijas, arba Tritoizaijas, 56–66 sk.), bet ir tiems, kurie pasirodė Izraelio ir Judo karalystėse dar VIII a. pr. Kr. (Ozėjas, Amosas, Pirmasis Izaijas, arba Protoizaijas, 1–39 sk., Michėjas). Šia prasme visa pranašų raštija yra potremtinė, vadinasi, ji buvo galutinai suredaguota jau po visų Izraelio ir Judo istorinių katastrofų, po Samarijos ir Jeruzalės žlugimo, po pažadėtos žemės, karaliaus ir Šventyklos netekimo, po visų patirčių, susijusių su gyvenimu tremtyje.

Taigi kokią interpretacinę įtaką skaitant ir suvokiant pranašus šiandien mums daro supratimas, kad ši raštija pasiekė galutinę savo formą potremtinėje epochoje?

„Negatyvu–pozityvu“ schema atspindi potremtinės žydų bendrijos situaciją. Pirmojoje knygų dalyje kalbama apie Izraelio ar Judo sunaikinimą, istorinius lūžius šiose karalystėse, kurie reiškėsi per galingų Artimųjų Rytų imperijų grobuoniškas pretenzijas į Palestiną. Potremtiniam skaitytojui šių Dievo istorinių teismų skelbimas galėjo būti jau praeityje įvykusių katastrofų (Izraelio ir Judo žlugimas) paaiškinimas – žiūrėkite, kaip su jumis pasielgė istorijos Viešpats, nes jūs nepalikote savo kreivo kelio. O tiems, kurie šį skelbimą iš pranašų lūpų girdėjo dar prieš visus Izraelio ir Judo istorinius teismus, tai buvo nuoroda į ateitį – žiūrėkite, kaip su jumis pasielgs istorijos Viešpats, jeigu nepaliksite savo kreivo kelio. Svarbu nepamiršti, kad potremtiniams skaitytojams negatyvi pranašiško skelbimo dalis, be istorinės praeities paaiškino, turėjo dar ir kitą funkciją – raginti juos atsiversti. Nes, jeigu potremtinę situaciją ir toliau buvo galima kvalifikuoti kaip ėjimą kreivu keliu, jeigu Izraelis kartojo nuodėmes, kurias darė jų tėvai, vadinasi, šią tautą vis dar, t. y. ir istorinėje dabartyje, saistė senosios pranašystės apie istorinius Dievo teismus. Taigi jos saisto ir mus. Čia ir susiduriame su Dievo žodžio visada dabar.

Trinarėje „negatyvu–negatyvu–pozityvu“ schemoje antra negatyvi dalis nukreipiama prieš kitas tautas. Šie teismo skelbimo kitoms tautoms orakulai netiesiogiai žadino tremties bendrijos tautinio išsivadavimo viltį. Tai elementariausiai reiškė: jeigu Dievas ateina bausti svetimųjų, savųjų jis ateina vaduoti.

Trečioji (arba antroji) – pozityvi – knygų dalis skelbė tai, ką Jahvė nori realizuoti savo tautoje, jeigu ji paisys to, kas skelbiama pirmojoje dalyje, t. y. jeigu ji atsivers. Tai išgelbėjimo ir vilties orakulai, nukreipti, paprastai į Izraelį ar Judą, bet dažnai skirti ir kitoms tautoms, kas jau liudija pranašų žvilgsnio ir išganymo perspektyvos universalumą. Kartais šios dalies orakulai aptariami kaip eschatologiniai, nes jie kalba apie galutinį ir lemiamą Dievo proveržį į istoriją, ir šis proveržis dabarties tikrovę pakeisiąs nauja situacija. Kaip jau minėjome, dėl šios priežasties pranašų knygų makrostruktūra ir vadinama eschatologine, nes jų tikslas nukreipti šių knygų skaitytojus į tokį gyvenimo būdą, kuris paruošia dirvą tiems eschatologiniams pokyčiams.

Kad visa tai, ką bendru žvilgsniu pasakėme apie pranašų knygų struktūrą, neliktų skambūs metodologiniai svarstymai, siūlome šią schemą. Čia atsispindi eschatologinės schemos variantai („negatyvu–pozityvu“ arba „negatyvu–negatyvu–pozityvu“) konkrečiose knygose. Kaip minėjome, ši makrostruktūra kai kurių pranašų knygose gali pasikartoti, t. y. paskiros knygos dalys gali būti sukomponuotos pagal tą patį eschatologinės schemos principą. Tokia yra pranašo Ozėjo knyga. Jos makrostruktūra atsispindi kitoje schemoje (žr. 3 schema).

2 schema: pranašų knygų struktūra

Pranašas Negatyvu
(tekstinės nuorodos)
Negatyvu
(tekstinės nuorodos)
Pozityvu
(tekstinės nuorodos)
Amosas Am 1, 1–9, 8a
Negatyvus tonas eina beveik per visą knygą.
Nėra Am 9, 8b–15
Pačioje pabaigoje pasirodo kontrastingas negatyviam tonui Izraelio atkūrimo pažadas.
Izaijas Iz 1–39 sk.
Apskritai negatyvaus pobūdžio, bet kai kur aptinkame viltingus intarpus.
Iz 13–23 sk.
Šio orakulų prieš kitas tautas bloko pozicija yra išskirtinė: jis yra įterptas į pranašavimų prieš Izraelį bei Judą bloką (dėl to Izaijo knygos makrostruktūra gali būti aptariama "negatyvu-pozityvu" dinamika)
Iz 40–66 sk.
Šioje dalyje taip pat aptinkame negatyvių intarpų; naujo kūrimo orakulai apima ir kitas tautas.
Ezekielis Ez 1–24 sk.
Grėsmės orakulai, nukreipti prieš Jeruzalę ir Judą.
Ez 25–32 sk.
Grėsmės orakulai, nukreipti prieš kitas tautas.
Ez 33–48 sk.
Pažado orakulai, skirti Jeruzalei.

Pažvelkime dabar į Ozėjo knygos makrostruktūrą. Anksčiau vyravo nuomonė, kad tai kompoziciniu požiūriu visiškai padrika knyga. Tačiau dabartiniai jos tyrinėtojai mano ką kita – atvirkščiai, jie teigia, kad tai labai tvarkinga ir apgalvota kompozicija.

Ozėjo knygą pirmiausia galima padalyti į dvi dalis: 1–3 sk., pasakojančius Ozėjo istoriją, ir 4–14 sk., sudarytus iš pranašo orakulų.

3 schema: Ozėjo knygos struktūra

Negatyvus tonas Pozityvus tonas
Oz 1, 1–9
Apie Ozėjo gyvenimą kalbama trečiuoju asmeniu. Perkeltine prasme šis tekstas kalba apie Izraelio istoriją - Ozėjo vaikų vardai reiškia, kad Dievas šią tautą atmetė
Oz 2, 1–3
Radikaliai pasikeičia tonas. Čia randame vaisingumo pažadą Izraelio tautai. Šis pokytis tekste nėra paaiškinamas. Turime daryti išvadą, kad jo redaktoriai tai padarė labai sąmoningai. Tai patvirtina ir tolesnis tekstas, kuriame vėl netikėtai pereinama prie negatyvaus tono
Oz 2, 4–15
Vėl sugrįžtama prie aštrios kritikos Izraeliui. Čia randame jahvistinio kulto atmiešimo pagoniškomis praktikomis pasmerkimą.
Oz 2, 16–25
Vėl grįžtama prie gražiausių pažadų. Dievas dykumoje prašnekins savo tautą ir plačiai atvers jai vilties duris. Naujos vilties švytėjime Ozėjo vaikų vardai pakeičiami.
Oz 3, 1–4
Čia teismas Izraeliui reiškiasi karaliaus praradimu. Žinant, ką šiai tautai reiškė Dovydas ir jo sostas, tai skamba kaip tikras prakeikimas.
Oz 3, 5
Izraeliui paliekamas "paskutinių dienų" šansas. Jomis įvyks sugrįžimas pas Viešpatį.
Oz 4, 1–11, 7
Seka ilgas negatyvaus tono blokas. Viešpats skelbia Izraeliui teismą. Šioje dalyje yra vadinamasis vargo skelbimo orakulas, ir tai reiškia, kad Izraelio reikalai išties prasti...
Oz 11, 8–11
Maža, bet nuostabi savo įžvalga, pozityvi ištrauka. 8-9 eil. yra fundamentalios Ozėjo nupiešto Dievo įvaizdžio suvokimui.
Oz 12, 1–14, 1
Vėl pereinama prie negatyvaus tono.
Oz 14, 2–9
Raginimas atsiversti ir grįžti pas Viešpatį. Šie paskutiniai knygos žodžiai nuskamba kaip paguoda ir viltis Izraeliui - Viešpats jį pagydys ir mylės.

Taigi turime tokią „negatyvu–pozityvu“ dinamiką Ozėjo knygoje. Taip išdėstytas tekstas kažin ar galėjo būti atsitiktinumas. Norėta ir apmąstyta jo struktūra jau pati savaime suponuoja tam tikrą teologiją ir nurodo mums interpretacinę knygos kryptį. Skaitydami Ozėją be šios įžvalgos apie jo makrostruktūrą tekste tikrai nerasime nei nuoseklumo, nei logiškumo. Todėl mes ir sakome, kad teksto struktūros perpratimas jau gali būti orientyras ieškant teksto prasmės. Ši konkreti struktūra atveria mums ne tik išganymo istorijos dinamiškumą, bet ir tai, kad ši istorija visada yra konstruojama dviejų polių įtampoje – žmogaus nuodėmingumo ir Dievo atleidimo. Pastaroji tikrovė, kaip tikime, ir steigia išganymą. Iš Dievo atleidimo gyveno Biblijos tauta, iš Dievo atleidimo šiandien gyvename ir mes.

––– Kai kurios pranašų raštijos literatūrinės formos

Visa biblinė pranašų raštija, pagal klasikinę jos traktuotės modelį, stiliaus požiūriu yra aptariama trimis kategorijomis – tai pranašų pasakojimas (proza), orakulai ir žmogaus žodis, nukreiptas į Dievą (apima įvairių literatūrinių formų tekstus, dažnai liturginio pobūdžio)45. Šios trys pranašiško žodžio raiškos formos, pasklidusios sąlyginai daugiau ar mažiau beveik visose pranašų knygose, atspindi pagrindinius biblinės pranašų raštijos etapus. Turint minty ir mūsų jau aptartą ankstyvųjų pranašų tradiciją arba deuteronomistinę istoriją, tai atitinkamai IX a. pr. Kr. pranašų veikla, atmintis, kuri išsaugota išskirtinai pasakojimo forma (žr. pranašų Elijo ir Eliziejaus ciklus Karalių knygose), VIII–VII a. pr. Kr. pranašų skelbimas, apibūdinamas orakulo forma, ir galiausiai tremties laikotarpis, t. y. VI a. pr. Kr., kai pranašų žodis integruoja maldos stilių. Taip čia įsiterpia psalmių motyvai, šlovinimo ir permaldavimo elementai, vadinasi, atsiranda ir nevientisos literatūrinės formos46.

Remdamiesi šia klasikine pranašiško žodžio stilių identifikacija, toliau aptarsime kai kurias jiems būdingas literatūrines formas.

Pasakojimas (proza). Nors vėlyvųjų pranašų raštijoje vyrauja orakulų stilius, greta dažnai aptinkame ir prozinio žanro tekstų blokų. Jie apima autobiografinius (pranašas apie save kalba pirmuoju asmeniu) ir biografinius (apie pranašą kalbama trečiuoju asmeniu), sapnų, vizijų, simbolinių veiksmų, istorinius pasakojimus ir kt. Kiekvienos literatūrinės formos specifika reikalauja, kad skaitytojas į konkretų tekstą adekvačiai reaguotų bei siektų jį suprasti pagal tas taisykles, kurias diktuoja pats teksto pobūdis. Akivaizdu, kad toli gražu ne visa prozinė pranašų raštija gali būti aptariama „tikroviška“ sąvoka (kas galioja ir kitoms biblinės raštijos dalims). Dažnai čia teks aiškintis simbolinių vardų, vietų, veiksmų prasmę, teks perprasti įvairias alegorijas, mums neįprastus autobiografinius „duomenis“ ir t. t. Į kai kurias literatūrines formas, būdingas proziniam žanrui, pažvelkime iš arčiau:

a. pašaukimo pasakojimas – tai dažniausiai autobiografiniai arba, retais atvejais, biografiniai pasakojimai (žr. Am 7, 14–15; Iz 6, 1–13; Jer 1, 4–10; Ez 1, 1–3.15; plg. taip pat pašaukimo pasakojimus deuteronomistinėje istorijoje Ts 6, 11b–17; 1 Sam 3, 1–4; 1 Kar 19, 1–21; 2 Kar 2, 1–18). Šio tipo pasakojimams paprastai būdingi kai kurie pastovūs elementai, kuriais kuriama pašaukimo dinamika47. Galite palyginti jų pasikartojimą trijuose bene ryškiausiuose pašaukimo pasakojimuose:

4 schema: tipiški pranašų pašaukimo pasakojimų elementai

Pranašų pašaukimo pasakojimų elementai Iz 6, 1–13 Jer 1, 4–10 Ez 1, 1–3,15
1. Dievo pasirodymas (apsireiškimas) Iz 6, 1–2 eil. Jer 1, 4 eil. Ez 1, 1–28
2. Įžanginis žodis Iz 6, 3–7 Jer 1, 5a Ez 1, 29–2, 2
3. Užduoties suteikimas Iz 6, 8–10 Jer 1, 5b Ez 2, 3–5
4. Pranašo reakcija Iz 6, 11a Jer 1, 6 Ez 2, 6.8
5. Pašaukimo patvirtinimas Jz 6, 11–13 Jer 1, 7–8 Ez 2, 6–7
6. Ženklas ? Jer 1, 9–10 Ez 2, 8-3, 11

Pranašo pašaukimas yra tas momentas, kuris grindžia ir pateisina jo pranašišką misiją. Šie pasakojimai yra sukonstruoti taip, kad, viena vertus, patvirtintų antgamtinį pašaukimo įvykio aspektą (pranašas yra Dievo pašauktas ir jo lūpos skelbs Dievo žodį), bet, kita vertus, jie neprasilenkia ir su žmogiškąja tikrove (kaip skelbti Dievo žodį – esu tik žmogus?!). Jų dinamiškumas balansuoja tarp anuliuoti neįmanomo dieviško pašaukimo ir žmogaus atsikalbinėjimo priimti užduotį. Todėl čia ne tiek svarbu atpažinti paskirus tipiškus elementus, kiek pajausti pačią pašaukimo dinamiką ir dramatiškumą. Dievas neatšaukiamai įsiveržia į pranašo gyvenimą, ir ši jo artuma nėra laikoma įprastiniu dalyku – tai kažkas daugiau už tikrovę, kurią galima apčiuopti ir paliesti (1); įžanginis žodis (2) nurodo, kad pranašo pašaukimas nėra anoniminis ir atsitiktinis įvykis, bet tai yra asmeninės jo ir Dievo bendrystės įkurdinimas; pranašo veiklos ištakos nėra jo paties asmeninės pretenzijos ir užmojai, tai užduotis, užklupusi jį iš Kito valios (3); tačiau ir tokiu atveju pranašas išlieka laisvas žmogus – jis reflektuoja tai, kas vyksta, ir reiškia savo abejones (4); į tai iš Dievo ateina galutinis pašaukimo patvirtinimas (5) ir jį lydintis ženklas (6).

b. biografiniai pasakojimai ryškūs dviejuose dideliuose tekstų blokuose – Iz 36–39 sk. ir Jer 34–45 sk. Skaitydami šiuos pasakojimus turime prisiminti apskritai visam Biblijos skaitymui galiojančią taisyklę – čia susiduriame su skirtingu nei mūsų mentalitetu, kurį yra suformavusi tiesiog kitokia kultūrinė erdvė ir laikas. Šiuo konkrečiu atveju turėsime išmesti iš galvos mums būdingą biografijos žanro sampratą, kuri domisi konkrečiais asmens istorijos įvykiais, juos tarpusavyje sieja, vienu bando aiškinti kitą ir t. t. Semitinei, o ir biblinei, sampratai tokia biografijos koncepcija yra svetima. Todėl pranašų raštijos biografiniuose pasakojimuose negalime ieškoti įvykių nuoseklumo ir aiškinamojo žodžio apie tai, kaip jie turėjo įtakos pranašo asmenybės raidai ar pan. Šias biblines biografijas turime pamatyti teologiniu žvilgsniu. Tai reiškia, kad skaitydami Jer 34–45 sk., pasakojančius apie pranašo kančią, turime turėti omenyje, jog šių skyrių tikslas nėra papasakoti skaitytojui apie tai, kaip pranašas kentėjo nuo karaliaus dvaro, nuo netikrų pranašų, nuo Judo gyventojų, kaip jis buvo persekiojamas dėl to, kad niekas nenorėjo girdėti Dievo žodžio apie Jeruzalės sunaikinimą... Užuot buvęs biografinių faktų rinkinys, tai yra pasakojimas apie Dievo žodžio kančią, apie tai, kaip sunkiai šis žodis skverbiasi į istoriją, kaip jam sunku rasti vietą tarp žmonių. Taigi šie pasakojimai domisi ne tiek Jeremijo kančia, kiek Dievo žodžio, skelbiamo per Jeremiją, keliu ir turiniu.

c. simboliniai veiksmai. Pranašų raštijoje iš viso randame apie trisdešimt simbolinių veiksmų pasakojimų, tačiau jie čia yra pasiskirstę labai netolygiai – vien Ezechielio knygoje jų aptinkame dvylika. Nepaisant kai kurių detalių nelygumų, šie pasakojimai daugmaž išlaiko bendrą struktūrą, apimančią paprastai tris elementus: dievišką paliepimą, kuris nurodo, kokį simbolinį veiksmą atlikti, to paliepimo vykdymą ir simbolinio veiksmo paaiškinimą. Šiai literatūrinei formai priklausančiuose pasakojimuose gali būti ir du elementai – dieviškas paliepimas ir jo paaiškinimas, nes tai, kad pranašas atliko, kas jam buvo liepta, dažnai yra akivaizdu iš konteksto (žr. Oz 1–3; Iz 8, 1–4; Jer 13, 1–11; Jer 43, 8–13; Ez 5, 1–17; Ez 12, 17–20; Ez 24, 1–14; Ez 37, 15–28 ir kt.). Simbolinis veiksmas, remiantis analogija, siekia kažką paaiškinti. Pats šios literatūrinės formos principas yra elementarus – tam tikras žodinis skelbimo turinys perduodamas atliekant kažkokį simbolinį veiksmą. Šia prasme galime sakyti, kad simbolinis veiksmas yra skelbimo turinio vaizdinė priemonė. Kitaip tariant, simbolinis veiksmas padaro matoma tai, kas norima išreikšti žodžiu48. Kadangi čia turime reikalą su simboline kalba, tai šių veiksmų vaizdinių interpretacija pirmiausia reikalauja pačių simbolių dekodifikacijos. Tai paprastai atlieka interpretacinis žodis pačiame tekste.

Svarbu pabrėžti, kad simbolinis veiksmas negali būti kvalifikuojamas kaip didaktinis pranašų triukas. Jis yra inicijuojamas, ir tai šie pasakojimai visada pabrėžia, dieviškos iniciatyvos (Viešpaties žodis pasiekė pranašą: eik ir daryk tai ir tai). Tokiu būdu simboliniai veiksmai tiek pat besąlygiškai turi sukelti tam tikrus įvykius tikrovėje kaip ir pats Dievo žodis. Jie yra to paties veiksmingumo lygmens. Taigi atliekant Dievo inicijuotus veiksmus, tikrovėje iš anksto jau yra numatomas tam tikras judesys. Todėl, jeigu Ezechielis užsideda ant pečių tremtinio ryšulį ir išeina iš savo namų (žr. Ez 12, 1–16), tai šis jo veiksmas skelbia – Judo tremtis jau čia pat, Dievas istoriją kreipia šia kryptimi neatšaukiamai.

d. vizijos. Pranašų raštijoje aptinkame įvairių tipų vizijų – tai gali būti Viešpaties šlovės regėjimas (kaip pašaukimų pasakojimuose), kažkokio objekto, visos virtinės veiksmų ar kokios scenos regėjimas. Pagal vizijų pobūdį jas galima suskirstyti į tris grupes49: 1) Tai Viešpaties artumos apsireiškimas, tai būdinga pirmiausia kai kuriems pranašų pašaukimų pasakojimams, pvz., Izaijo ir Ezechielio; 2) Vizijos, susijusios su simboliniais objektais (žr. Am 7, 8–9; Am 8, 1–3; Jer 24, 1–10), parabolinės (žr. Ez 37, 1–14), alegorinės (žr. Jer 25, 15 t.t.) ar leteralinės (žr. Ezechielio mesijinio Jeruzalės atstatymo regėjimą, Ez 40–48 sk.); 3) Vizijos, susijusios su įvykiais (žr. apie Ninevės sunaikinimą, Nah 2 sk.; 3, 1–3; apie Babilono žlugimą, Iz 21, 1–10).

Vizijų, kaip ir simbolinių veiksmų, kalba nėra tiesioginė. Ta prasme, kad čia susiduriame su ištisu įvaizdžių, simbolių, alegorijų ir t. t. pasauliu. Taigi skaitytojas jau savaime kviečiamas ne suprasti pažodžiui vizijų scenarijus, bet daryti šuolį į metaforinės ir simbolinės kalbos lygmenį. Dažnai reginio turinys yra nesuprantamas ir pačiam pranašui, todėl čia iškyla angelo figūra, atliekanti vizijos prasmės aiškintojo funkciją. Kartais pranašo klausiama: „ką matai?“, po to eina jo simbolinis atsakymas, lydimas paaiškinimo. Vizijos prasmė slypi anapus raidės, todėl pažodinis jos supratimas būtų didelė klaida.

e. sapnai pranašų raštijoje nėra dažnas reiškinys, bet tai vienas iš būdų, kuriuo pranašui perduodama žinia iš Dievo (žr. Zch 1, 8 t. t.). Mes nežinome, ar pranašui ši žinia perduodama žodžio ar vizijos būdu. Svarbiausia, kad pranašas neabejoja dieviška jo skelbiamos žinios kilme ir perteikia jos prasmę. Galima daryti prielaidą, kad sapnas kartais tarnavo tik kaip literatūrinė raiškos priemonė veiksmingai pranašo „susitikimo“ su Dievu ir jo žodžiu patirčiai perduoti50.

Pranašų orakulai apima ištisą gamą literatūrinių formų, kurias klasifikuoti yra gana sudėtinga jau vien dėl to, kad pranašų retorikai dažnai būdingas netikėtas skirtingų elementų „suplakimas“ arba kai kurių „ištrynimas“ iš įprastos literatūrinės formos tvarkos. Siekdamas klasifikuoti pranašų orakulus Westermannas vadovaujasi trijų klausimų principu: Kas kalba? Kam kalbama? Apie ką kalbama? Pirmasis klausimas kelia pranašo žodžio kilmės problemą – kalba pranašas, bet jo žodis kvalifikuojamas kaip Dievo žodis. Taigi kaip suprasti dviejų subjektų sąveiką viename žodyje? Kiek šis žodis yra pranašo ir kiek Dievo? Pranašų raštijoje, rodos, į šį klausimą atsakoma vienareikšmiškai – užtenka prisiminti čia dažnai besikartojančią vadinamąją pranašiško žodžio autoritetingumo formulę: „Taip kalba Viešpats Dievas“ (arba jai adekvačias). Pranašas yra „Dievo lūpos“, jo žodžio perdavėjas, tačiau ši slėpininga Dievo ir žmogaus žodžio vienybė nėra savaime suprantama. „Taip kalba Viešpats Dievas“ – tai pasako, kas šis žodis yra ir ką jis reiškia Biblijos tautai bei visos žmonijos istorijai. Antruoju klausimu domimasi žodžio adresatu. Esminė takoskyra čia egzistuoja tarp žodžio, skirto Izraeliui, ir žodžio, skirto kitoms tautoms. Izraeliui skirtas žodis gali liesti Izraelį kaip tautą, apibrėžtą asmenų grupę ar vieną individą. Galiausiai – kas skelbiama? Ir čia turime du principinius skelbimo tipus, apimančius literatūrinių formų įvairovę, – tai iš esmės arba išgelbėjimo, arba bausmės orakulai51.

Bausmės arba kaltinimo orakulų struktūrai priklauso dvi pagrindinės dalys: kaltinimas (paprastai praeities laiku įvardijamas kaltinamojo blogas elgesys) ir sentencija (kuri daugeliu atvejų prasideda žodžiais „Todėl...“, „Tuomet...“ ir pan., literatūriškai sujungiančiais pirmąją dalį, t. y. kaltinimą, su formuluojama sentencija; ji dažniausiai reiškiama ateities laiku ir nusako bausmės pobūdį). Bet kartais galime susidurti ir su atvirkščia šių dalių tvarka. Reikia pasakyti, kad šio tipo orakulai gali turėti tik vieną iš minėtų dalių, kartais jiems būdingi istoriniai svarstymai, raginimai, giesmių, himnų, skundų, palaiminimų, prakeikimų ir t. t. elementai. Dėl to orakulų žanrui būdinga literatūrinių formų įvairovė.

Tačiau išgelbėjimo orakulai nepasižymi tokia aiškia struktūra. Paprastai jie taip pat turi dvi principines dalis, bet jos nėra literatūriškai fiksuotos – kartais pirmojoje dalyje aprašoma bausmės arba apleidimo situacija, nuo kurios pradedamas skelbti išgelbėjimas; kartais kontrastingai atsimenama bausmė kaip prakeikimo laikas, kuris supriešinamas naujam palaiminimų laikui. Kartais išgelbėjimo orakuluose pateikiama motyvacija, kaip ir kodėl kuriama nauja situacija, bet dažniausiai ji tiesiog aprašoma suponuojant Dievo gailestingumą ir atleidimą52.

Čia Biblijos skaitytojui pateikiame pranašų orakulams būdingų literatūrinių formų sąrašą, jų paskirai neanalizuodami, o tik apsiribodami viena kita tekstine nuoroda53:

5 schema: literatūrinės pranašų orakulų formos

Orakulai Tekstinės nuorodos
Kaltinamasis žodis, nukreiptas prieš Izraelį (arba teismo skelbimo orakulai) Oz 4, 1–11;Am 3, 9–11 ; Iz 30, 13–14; Jer 5, 10-14
Kaltinamasis žodis, nukreiptas prieš individus (arba grupes - karalius, pranašus, kunigus) Am 7, 16–17; Iz 10, 1–4; Mch 3 sk.; Ez 13, 3–9; Mal 1, 6–14
Kaltinamasis žodis, nukreiptas prieš kitas tautas (paprastai - Izraelio priešus) žr. ištisus negatyvaus tono blokus Iz 13-23 sk.; Ez 25-32 sk.; Am 1-2 sk.; Jl 4 sk.; Sof 2 sk.
Vargo skelbimo orakulai (prasideda hebr. h?j, liet. "vai, vargas") Am 5, 18–26; Am 6, 1–7; Iz 5, 8 t. t.; 28, 1–33 ; Mch 2, 1–5;Sof 3, 1–5; Hab 2, 5 t. t.;
Raginimas ir perspėjimas (pozityvaus ir negatyvaus žodžio kombinacija) Am 5, 14–15; Oz 14, 2–4; Iz 51, 1–2; Jer 4, 1–4; ; Jer 25, 3–7Sof 2, 3; Zch 1, 1–6; Jl 2, 12–17
Skundas (arba pranašo rauda) Am 5, 1-3; Jer 2, 31–37; 9, 9; Jer 12, 1–4; Jer 20, 7–18
Disputai Iz 28, 23–29; Jer 2, 23–25.27–29.31–33; Am 5, 18–25
Geresnės ateities skelbimas (labai paplitęs pranašų raštijoje ir lengvai atpažįstamas; apima tautos išvadavimo, suvienijimo, Jeruzalės atkūrimo ir pan. temas; dažnai prasideda žodžiais "Tą dieną...") Am 9, 11–15; Oz 2, 1-3; Oz 11, 8–11; Iz 40-55 sk. (su kai kuriomis išlygomis); Mch 4-5 sk.; Ez 28, 24–26; Ez 39, 21–29; Sof 3, 14-20; Zch 8, 1–8; 12 sk.
Eschatologijos (priartėja prie apokaliptinio žanro) Iz 24–27; Iz 34–35; Iz 65–66 sk.;Ez 38–39 sk.; Jl 3-4 sk.; Mch 4–5 sk.; Zch 14 sk.
Giesmės Iz 5, 1–2; Iz 37, 22–29;Jer 22, 19 ; Oz 6, 1–3; Oz 14, 3–4;Am 5, 1–2; Zch 13, 7–9
Himnai Iz 44, 23; 45, 8; Nah 1, 2–8

Žmogaus žodis, nukreiptas į Dievą. Kaip jau minėjome, taip Westermannas įvardija tuos pranašų raštijoje aptinkamus tekstus, kuriuose atpažįstami psalmių tradicijai saviti elementai. Tai pranašų malda, pokalbiai su Dievu, išpažinimai ir kt. Šio pobūdžio pranašų žodis paprastai formuluojamas pirmuoju asmeniu, kartais jam būdinga dialogo forma, bet dažniausiai tai būna vienakryptis pranašo kreipinys į Dievą. Bene ryškiausias šiam literatūriniam tipui priklausančių tekstų ciklas yra vadinamieji Jeremijo išpažinimai, lydimi Dievo atsako (žr. Jer 11, 18 t.t.; 15, 10–21; Jer 18, 18–23; Jer 20, 7–18 ). Pranašų maldos, greičiausiai paveiktos šventyklos, o vėlesniais laikais sinagogos liturgijos kalbos stiliaus, aptinkamos ne vienoje knygoje (žr. Jer 10, 23–25; Jer 17, 13–18; Hab 3 sk.; Mch 7, 14–20; žr. taip pat pranašo pokalbius su Dievu Nah 1, 2 t.t.).

Apokaliptika. Po šios pranašų raštijos apžvalgos dera atskirai atkreipti dėmesį į apokaliptiką. Nepaisant įvairių ir netgi kontrastingų šio reiškinio tyrinėtojų definicijų, mes čia apokaliptiką apibrėšime kaip vieną iš literatūrinių pranašų raštijos žanrų, kurio aiškius pėdsakus aptinkame dideliuose tekstų blokuose Izaijo, Ezechielio, Zacharijo, Joelio knygose (žr. Iz 24–27; Iz 34–35 sk.; Iz 63, 1–6; Ez 38–39; Zch 9–14). Danieliaus knyga, kuri judaiškoje tradicijoje priskiriama Ketûbîm, Raštų grupei, o katalikiškoje – pranašų raštijai, laikoma vieninteliu Senojo Testamento tekstu, kvalifikuojamu kaip ištisinis apokaliptinio žanro pavyzdys. Verta atkreipti dėmesį, kad toks apokaliptikos apibrėžimas yra reliatyvus, t. y. priklauso nuo fakto, jog traktuojami pranašų raštijai priklausantys tekstai ir todėl ši priklausomybė suponuojama savaime. Tačiau apokaliptika gali būti suprantama ir aptariama kaip savitas ir nepriklausomas literatūros tipas, išsikerojęs ir už pranašų raštijos ribų.

Terminas apokaliptika vartojamas nuo XIX a. Juo paprastai apibrėžiama visuma biblinių ir ekstrabiblinių raštų, kurių forma ir turinys panašūs į Apreiškimo Jonui knygą. Apokaliptiniai raštai plačiąja prasme būtent ir yra suprantami kaip tam tikrų įvykių apreiškimas (gr. apokálypsis, hebr. Gālâ – „apreikšti, atskleisti, nuimti šydą“), ir jis, priešingai dažnam mūsų įsivaizdavimui, neturi nieko bendra su pasaulinėmis katastrofomis, kosminiais kataklizais ir pan. Tiesa, apokaliptikoje pirmiausia vyrauja pesimistinis požiūris į istorinę tikrovę ir dabarties pasaulį: pastarasis, jos požiūriu, yra pagedęs. Todėl šiame žanre ypač sutelkiamas dėmesys į pasaulio teismą. Tai reiškiasi išties dramatiškai. Galime sakyti, kad šiam dramatiškumui įtakos turėjo dualistinė tikrovės samprata – apokaliptika ją mato kaip nuolatinės prieštaros ir įtampų erdvę, kurioje reiškiasi gėrio ir blogio jėgų, angelų ir demonų, materijos ir dvasios sankirtis. Bet apokaliptika, be abejonės, turi ir šviesiąją savo minties pusę, kurią apibūdina ryški visų dalykų slinktis jų perkeitimo link. Kitaip tariant, jeigu vartosime biblinę terminiją, senasis arba pagedęs pasaulis kažkada baigsis, o dar tiksliau – jis bus perkeistas į naują pasaulį, t. y. visa ko kūrimas bus galutinai atbaigtas. Čia jau esame eschatologiniame taške, kuriame tikrai išsipildo kūrimo ir išganymo tikslas. Taigi apokaliptinio žanro pobūdį iš esmės apibūdina trys kategorijos – pesimistinis, dualistinis ir eschatologinis požiūris į tikrovę.

Eschatologinė apokaliptikos dimensija yra pamatinė jos mąstymo kryptis. Čia įvykių sklaida laikų pabaigoje determinuota gėrio pergalės prieš blogį ir visuotinės Dievo karalystės įkūrimu. Šie eschatologiniai lūkesčiai apokaliptikoje formuluojami simboline ir įvairių mitologinių įvaizdžių kalba, kurios piešiami vaizdiniai galutinį Dievo proveržį į istoriją pristato išties įspūdingai. Apokaliptika tiki, kad istorijos kryptis absoliučiai priklauso nuo Dievo veikimo joje. Bet galutinį jo valios realizavimąsi ji nukelia būtent į laikų pabaigą, kurios terminai dažniausiai nurodomi esą trumpi. Šioje išganymo įtampoje žmogiškoji egzistencija pamažu atsiveria nemirtingumui ir laimingam gyvenimui Dievo amžinybėje (Dan 12, 1–4 tekstas yra laikomas pirmąja aiškia bibline užuomina apie asmeninį mirusiųjų prisikėlimą). Todėl individo ir tautos istorija čia yra apmąstoma eschatologinių, arba laikų pabaigos, įvykių šviesoje.

______________________________________________________________
38 Plg. L. Alonso Schökel – J. Asurmendi ir kt., La Bibbia nel suo contesto, p. 357
39 Plg. Ravasi, G., „Samuele“, NDTB, pp. 1413s
40 Karalių knygų struktūrą išsamiau žr. Moraldi, L., „Re“, NDTB, pp. 1280ss
41 Plg. L. Alonso Schökel – J. Asurmendi ir kt., La Bibbia nel suo contesto, p. 361
42Plg. ten pat, p. 361
43Plg. Simian–Yofre, H. (red.), Metodologia dell'Antico Testamento, Bologna 1977, p. 31
44Plg. L. Alonso Schökel – J. Asurmendi ir kt., La Bibbia nel suo contesto, p. 361
45Plg. Westermann, C., Grundformen prophetischer Rede, München 1966, p. 64
46Plg. Abrego de Lacy, J.M., I libri profetici, Brescia 1996, p. 34
47 Plg. Habel, N., „The Form and Significance of the Call Narratives“, ZAW 77 (1965), p. 297–323
48 Plg. Abrego de Lacy, J.M., I libri profetici, p. 36
49Plg. Testa, E. (red.), Il messaggio della salvezza. Il profetismo e i profeti, Torino 1977, p. 225
50Plg. ten pat, p. 231
51 Plg. Westermann, C., Grundformen prophetischer Rede, pp. 66s
52 Plg. Abrego de Lacy, J.M., I libri profetici, p. 35
53 Čia dalinai vadovaujamės pranašų orakulų katalogu pateiktu Alonso–Schökel, L. – Sicre Diaz, J.L., I Profeti, Citt? di Castello 1989, p. 81

‹‹‹ atgal toliau ›››